Discussion autour du livre "Ne crois pas avoir de droits" - mardi 21 mars

La "journée du droits des femmes" tendrait à faire croire que le féminisme est une simple affaire de "droits". Un féminisme consensuel, se situant sur le plan d’une simple "égalité formelle".
Pourtant l’histoire des luttes des femmes est fait d’autres choses que de revendications d’intégration dans la société masculine. Cette semaine, les Editions la Tempête font paraitre un livre-récit d’un groupe de femmes qui, durant le mouvement autonome italien des années 1970, affirmait : Ne crois pas avoir de droits.


Le collectif de traduction ainsi que des membres de la Librairie des femmes de Milan (qui a sorti le livre en 1987) viendront présenter le texte à la maison de la grève le mardi 21 mars à 20h.

Extrait

Il est essentiel de comprendre la raison pour laquelle les femmes nuisent à leur sexe ou le poussent dans des contradictions déchirantes quand elles participent à l’élaboration de la loi ou demandent au Parlement de résoudre certains des conflits sociaux qui les concernent. Comme ce fut le cas des lois de tutelle de la maternité qui ont créé de nouvelles difficultés pour les femmes qui cherchent un emploi.

Les prétendues « lois de parité », comme celles sur l’égalité salariale ou sur l’accès aux professions et aux responsabilités, sont utiles aux femmes dans la mesure où la différence sexuelle n’est pas en jeu.
Ces lois, hormis leur forme ambiguë (les femmes sont mises sur un pied d’égalité avec les hommes comme si elles devaient se mesurer par rapport à eux), ne se prononcent pas sur le rapport entre les sexes.
Ce ne sont clairement pas des lois neutres, ni historiquement (parce qu’elles sont nées de la lutte des femmes) ni formellement (de manière ambiguë, elles restent masculines).

Mais quand la différence sexuelle et le conflit entre les sexes sont directement mis en jeu, comme dans le cas de l’avortement ou de la violence sexuelle, il faut être averti que la norme est toujours une figure seconde, dérivée, qui sert à mesurer ce qui a vraiment lieu dans le corps social.
Il n’existe aucune loi, contrairement à ce que certaines semblent croire, qui puissent donner de la valeur à la sexualité féminine si celle-ci n’est pas reconnue socialement.

D’autre part, il faut garder à l’esprit que les femmes ne forment pas un groupe social opprimé homogène à l’intérieur de la société. Ceci nous apporte une première réponse au problème soulevé en amont : pourquoi les lois en faveur des femmes eurent un effet contraire à celui recherché.
Les femmes sont un sexe riche de diversité en son sein et, comme le sexe masculin, elles occupent différentes positions sociales.
La lutte des femmes, faite pour donner existence, valeur, liberté à la différence féminine, doit donc intégrer une multiplicité d’intérêts, de parcours, de gestes, d’expériences.
Les femmes qui se fient à l’instrument de la loi ne peuvent pas tenir compte de la complexité des choix féminins (vivre seules, en famille, faire des enfants, ne pas les faire, chercher une réalisation sociale dans le travail plutôt que dans la famille, etc.) parce que la loi a nécessairement la forme d’une prévision générale abstraite.
Elles finissent donc par délimiter les problèmes d’une catégorie de femmes, évidemment les plus défavorisées, et les présenter comme typique de la condition féminine dans son ensemble. Cette opération rabaisse toutes les femmes dans la condition la plus misérable, fait disparaître les choix qui diffèrent ainsi que les réelles possibilités qu’elles ont de changer la réalité en leur faveur.
De cette manière l’existence du sexe féminin se trouve niée : il n’existe qu’une « condition féminine » dans laquelle il se pourrait qu’aucune femme ne se reconnaisse véritablement.

Une seconde réponse, complémentaire à la précédente, réside dans la nature des moyens employés. Quand on pense à une intervention législative en faveur des femmes et qu’on se mobilise pour l’obtenir, on utilise des constructions symboliques, comme l’État, le Parlement, etc., qui ne sont pas marqués par la différence sexuelle.
On a donc tendance à penser qu’elles sont neutres, utilisables indifféremment par les hommes et les femmes. Puis on s’aperçoit que la structure symbolique qu’on croyait neutre produit des solutions qui résolvent peut-être des problèmes liés aux femmes mais pas les problèmes des femmes, et qui parfois leur en créent plutôt de nouveaux.

Il s’agit en effet d’institutions ou de concepts conquis par la pensée masculine pour arbitrer les conflits entre les hommes, avec l’idée que le point de vue masculin est capable d’embrasser l’entière réalité sociale, femmes comprises.
Les solutions élaborées respectent ce point de vue dont l’unilatéralité reste méconnue, et même quand elles ne vont pas contre les intérêts féminins, elles ne se fondent jamais sur l’expérience humaine féminine dans sa diversité originelle.

Les institutions, dans leur rôle médiateur entre intérêts contradictoires, ignorent de toute manière le sens et la valeur de la différence sexuelle ; pour cette raison elles se présentent comme si elles étaient neutres et, même quand elles ne favorisent pas le sexe masculin, elles portent préjudice au sexe féminin dont la valeur dépend du fait que sa différence soit significative, visible, parlante d’elle-même.

Tout en reconsidérant le problème de l’avortement, nous pensons à celui de la violence sexuelle et à ce que signifie le fait que des femmes demandent au Parlement de légiférer sur ces questions.
Le sens est clair : on nous demande d’accepter la règle émise par l’autre sexe, on nous supprime la légitimité pourtant affirmée par de nombreuses femmes de gérer notre corps et on avilit misérablement la signification de cette « gestion ».

Le résultat l’a confirmé : la loi sur l’avortement tient compte essentiellement des exigences sexuelles masculines, de la réglementation des naissances, de l’ordre public (mettre fin au marché clandestin de l’avortement). Il n’y a aucune pensée de la sexualité féminine. Y a-t-il eu au moins une pensée de la santé féminine ? Même pas, sinon les femmes n’auraient pas été contraintes d’utiliser des hôpitaux publics.
Quand une loi est formulée, son existence compromet ensuite la possibilité de faire de meilleurs choix et impose sa logique, comme ce fut le cas avec le référendum abrogatif de la loi sur l’avortement où les seules positions possibles étaient de maintenir cette loi ou de se ranger du côté de ceux qui souhaitaient revenir à l’avortement clandestin.

Né avec la prise de conscience de la contradiction entre hommes et femmes analysée à partir de l’expérience féminine, le mouvement autonome des femmes transgressait la loi et même les lois qui se prétendaient favorables aux femmes.
Et cela parce que la pratique politique de ces groupes se basait sur d’étroits rapports matériels et discursifs entre femmes, ayant ainsi la possibilité de mettre en lumière des désirs et des besoins subjectifs enracinés dans des histoires individuelles différentes.
C’étaient des désirs et des besoins concrets qui ne se laissaient pas représenter dans le cadre simpliste de la condition féminine.

Ces groupes avaient acquis la conscience que lorsqu’une femme soutient ses désirs, quand elle se comporte selon ses intérêts, elle s’affronte avec le monde masculin de manière plus actuelle, moins régressive. Et que, par contre, quand on veut interpréter les besoins de toutes les femmes, on procède à une généralisation idéologique qui ne répond plus aux besoins de personne.
Toutefois, alors que le débat des femmes à propos de la légalisation de l’avortement battait son plein, aucune d’entre elles ne trouva la force et les mots pour dire : « Ta ou votre représentation d’une condition féminine égale pour toutes ne me représente pas. »

Dans le groupe milanais de via Cherubini, que certaines d’entre nous fréquentaient alors, on tentait de parler depuis sa propre expérience et d’exposer aussi les faits personnels sous-jacents au raisonnement afin de montrer, dans la mesure du possible, le lien entre une idée et ses mouvements subjectifs.
En réfléchissant de cette manière, il n’était pas difficile de voir que celles qui parlaient au nom des masses féminines ne se référaient pas à leur propre condition matérielle mais plutôt à une condition féminine qui s’appliquait à d’autres et dont elles se faisaient interprètes en exploitant l’identification que chaque femme ressent spontanément avec la souffrance féminine. Mais on ne trouva pas le courage de s’opposer à ce mécanisme de manière plus simple, en exposant également sur la scène publique la position des femmes qui n’avaient pas de problème avec l’avortement.

Peut-être parce que l’on pensait que pour signifier la différence féminine, pour ne pas être assimilable aux hommes, une femme devait rester solidaire des autres femmes – et, dans les faits, de celles du mouvement.
À cause de cela, de la diversité, des contrastes, des différents degrés de conscience pouvaient apparaître entre les femmes mais pas de contradictions, pas d’objections radicales comme pouvait l’être celle exprimée dans un document sur la pratique politique (dont nous reparlerons) avec ces mots : « Moi par exemple, les femmes qui rencontrent des problèmes liés à l’avortement ne m’intéressent pas, ça me met mal à l’aise et me dérange politiquement. »

Nous sommes en 1976. Pendant longtemps, dans le long débat sur la question de l’avortement, cette position n’avait jamais été exprimée, n’avait jamais compté, ne s’était jamais opposée aux mécanismes idéologiques ou psychologiques qui falsifiaient l’expérience des femmes.
C’était, comme nous avons voulu l’appeler, l’objection de la femme muette, c’est-à-dire de celle qui ne veut pas être décrite, illustrée, défendue.
Chaque femme, si ce que nous pensons est vrai, veut par-dessus tout parler depuis elle-même, ne plus être identifiée à tel ou tel problème, parler depuis elle-même et être écoutée pour ce qu’elle a à dire, et non pas pour ce qu’elle représente aux yeux des hommes ou des autres femmes.

Nous avons eu peur d’exposer ouvertement la position de celles qui ne s’intéressaient pas au problème de l’avortement, même si elles étaient présentes parmi nous, par crainte de devenir méconnaissables les unes aux autres et de rompre ainsi notre fragile rapport de femmes au monde. En réalité, en faisant cela, nous avons mis ce rapport en doute puisque cette dissimulation appauvrissait le conflit politique et excluait les femmes qui n’acceptaient pas l’identification forcée avec les plus opprimées.

L’image de la femme opprimée l’emportait, les rapports libres entre femmes n’avaient pas de représentation sociale, la misère du sexe féminin était perpétuée. Naturellement, c’était la représentation abstraite d’une existence misérable.
En réalité les femmes se différenciaient par des projets, des désirs, des besoins très divers. Elles se référaient les unes aux autres à travers des formes variées, irréductibles à l’identification réciproque, elles se comportaient en conséquence, se définissaient hors de toute représentation abstraite, se reconnaissaient entre elles comme femmes muettes, auteures, analphabètes, passives, ambitieuses...

Dans la symbolique utilisée par les femmes il n’y avait pourtant pas de représentation de cette pluralité de déterminations réelles du sexe féminin, de sa vivante spécification dans la singularité.
Et puisque la langue vit du jeu de la différence, les femmes continuaient à parler des langages reçus sur la scène sociale, le langage neutre du droit, de la psychanalyse, du marxisme, etc.

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